أبعاد النمذجة:
 
2010-02-28   


أبعاد النمذجة:
البعد التركيبي
يمكن القول بدءا أن محاولات حثيثة طرحت مفهوم الاستدلال كنموذج منطقي صوري وجد في التفكير اليوناني أسس انطلاقه ووجاهة معالجته إلى يومنا هذا . ولكن ما أثار الاهتمام به كثيرا هو ما شهدته التطورات الابيستيمولوجية المعاصرة التي بدأت عنايتها بالبحث في انبثاق "فلسفة طبيعية " معتمدة على المجهودات الرياضية (المفاهيمية والتقنية) وعلى إمكانية نقل هذه المقاربة عبر مفاهيم ابيستيمولوجية بنيت لأداء هذا الغرض إلى ليس فقط الظواهر الفيزيائية بل حتى تلك الظواهر المورفولوجية منها والبنيوية.
وإذ نحن على مشارف قرون التكنولوجيا الرمزية بات مجددا اقتحام نموذج الاستدلال الذي به يتم البث في القضايا بصدقها أو بكذبها وذلك بغية الوصول الى النتائج المستخلصة من المقدمات كما بدأت العناية من جانب رمزي لهذه القضايا وليس صوري فقط . وقد أثبتت الدراسات المنطقية والابيستمولوجية على أن الخطاب البرهاني /الصوري لا يعالج قضايا الخطابات الطبيعية التي تتميز بالحالات الممكنة ،أو بالأحرى، أوضاع عوالم ممكنة مرنة القضايا، الا في جانب صغير وضيق. ولذلك ترى أن المنطق المعاصر اتجه إلى جعل الظواهر المورفولوجية من مواضيعه الحساسة ( نظرية التجزيء في الرياضيات ) التي أصبحت تستخدم مناهجها في تطوير مجالات معقدة من حيث بنية أنظمتها والمتداخلة من حيث مكوناتها المعرفية فبدت مع معارف شتى كالكمبيوتر وعلومه والذكاء الاصطناعي وأساليبه ومجالاته باعتبارها انظمة رمزية تستدعي أنموذجا طبيعيا مرنا يصلح لتوصيف ومعالجة الظواهر الطبيعية التي عجزت لحد الساعة علوم صورية عديدة عن الوصف الدقيق لها ولبنياتها وانساقها . هذا موضوع استلهم الفلاسفة منذ ارسطو وبعده فلاسفة المنطق واللغة والوضعين وعلماء الرياضيات والابستيمولوجيا والمنطق واللسانيات الصورية ومعلوميات الذكاء الاصطناعي وعلماء المعرفية...أريد هنا فقط أن أوضح هذا الدور الجديد للمعارف المذكورة و المتمثل في معالجة الأنظمة الكونية المطبوعة بالرمزية كاللغة الطبيعية والخطابات البشرية والتواصل بأنواعه والإبداع الإنساني إنجازا وتأويلا...
و مفهوم الاستدلال هذا جذوره فلسفية -منطقية لا محالة ، فهو أسلوب يسلكه كل من المنطق الصوري والخطاب الحجاجي/الطبيعي للتوصل إلى البث في نتائج القضايا ، انه النموذج الصوري البرهاني الذي يشكل أساس بنية الخطاب الطبيعي الذي هو عبارة عن نص أو بناء يتركب من عدد من الجمل السليمة-المحمول والموضوع- مرتبطة فيما بينها بعدد من العلاقات ،
وهذه العلاقات قد تكون علاقات مثنوية أو جمعية ، أي بين جملتين أو أكثر ، ثم يمكن أن يكون هذا الربط مباشرا وغير مباشر .وهذا شرط من شروط النص الاستدلالي الذي هو عبارة عن نص اقتراني بحيث أن كل عناصره مرتبطة فيما بينها .
وأما ما يجعل من النموذج الاستدلالي بنية استدلالية هو تلك العلاقات الاستدلالية ،وحد علاقتها أنها بنية تربط بين صور منطقية لعدد معين من جمل النص أي بنية نونية مرتبة يمكن صوغها كما يلي :
( صن1 ....صن 2.....صن ن-1 .....صن ن)
بحيث يشكل كل صن ( 1اكبر من أو يساوي 2 اكبر من أو يساوي 3) الصورة المنطقية لإحدى الجمل وتدعى المتوالية الجزئية صن 1....صن ن-1 بمقدم هذه العلاقة وصن ن بتاليها
و قد يحصل أن يكون النموذج الاستدلالي هذا من الصنف التدريجي الذي تسبق فيه المقدمات النتيجة أو من الصنف التقهقري التي تأتي فيه النتيجة قبل بيان المقدمات. كما قد يكون من الصنف الاظهاري إذا ذكرت جميع الصور المنطقية التي تدخل في بنائه أو من الصنف الاضماري إذا طويت بعض هذه الصور واحتيج إلى ذكرها لتمام بنيته الاستدلالية .كما يكون من الصنف البرهاني إذا كانت علاقاته قابلة للحساب الآلي أو من الصنف الحجاجي إذا كانت علاقاته تأبي الخضوع لمثل هذا الحسابي الصوري.
يتبين مماحدد من أصناف الاستدلالات المنطيقية على أنها على نوعين كبيرين هما:
أ- اساليب الاستدلال الصوري البرهاني-الصناعي الذي يسهل القيام بحساب مكوناته والوصول إلى نتيجة واضحة من حيث الانتقال فيه يبنى على صور القضايا وحدها اعتمادا على قوانين برهانية خالصة
ب- أساليب الاستدلال الطبيعي الذي لا يمكن حساب مكوناته، ذلك انه فعالية تداولية وجدلية وطابعه الفكري مقامي واجتماعي ، الهدف من هذا النمط الاستدلالي هو الاقناع القائم على بلوغ التزام صور استدلالية اوسع واغنى من البنيات البرهانية الضيقة ،هنا القوانين ليست عبارات تحليلية ، لان النتائج فيها ليست مجرد افصاح اواعادة او تصريح بما هو متضمن في المقدمة ، في هذا المستوى تحضر الذات المستدلة في الخطاب لاثبات دعوى او ابطالها
بهذا أكون قد بسطت القول في حدود المنهجين الاستدلالي البرهاني-الصناعي والطبيعي-الحجاجي ،فتبين أن علم منطق الحوار المعاصر
و مبادئ الابيستيمولوجيا المعاصرة أو أيضا نظريات الرياضيات المورفولوجية وفلسفته المنطق والفلسفة الطبيعية والبراديغم الابستيمولوجي والمعرفية...كلها معارف تتقدم لاستقصاء بنيات الخطاب الطبيعي الموسومة بالمرونة والحدس والعتمة والتي لم يعد ينفع معها أساليب المنطق التقليدي.
يدخل هذا الموضوع أيضا ، في إطار ما يسمى الآن بتكامل المعارف وتعددها . فالفلسفة فكر شمولي وهي أم العلوم طبعا ولكن استقلالية العلوم عن بعضها البعض أعاد طرح هذه المرجعية الفلسفية من وجهة نظر ابيستيمولوجيا محضة . فترى في يومنا هذا عند تطور العلوم (سواء منها الدقيقة أو العقلية أو الإنسانية ) دعوة للتوحد لكن بصيغة أخرى وهي إضفاء المشروعية الفلسفية والابيستمولوجية على جميع هذه العلوم حتى تكون رصينة . فتجد ان لكل معرفة علمية مرجعية فلسفية تؤطرها وتشرعنها (إن صح التعبير).
أأكد هنا ، وتذكيرا لما سبق ، أن منظومة الكون الموسومة بالأشكال الرمزية والظواهر المورفولوجية التي بدأت تطرح نفسها بإلحاح شديد في الساحة العلمية والتقنية. طرح مفهوم الاستدلال من جديد في الساحة العلمية المعاصرة :
أ- لاعادة ربط النظريات العلمية الحديثة.بهذا المفهوم ( الارسطي-اليوناني) الذي شكل العمود الفقري لتاريخ العلوم التي اشتغلت به وتاريخ العلوم شاهد على ذلك طبعا من خلال توظيف المنطق الصوري الارسطي هذا النموذج المنطقي الذي به نستنتج المقدمات الكبرى عبر صور فنحصل على النتيجة فحين ننطلق مثلا من فرضية (مقدمة) أ --- ب وب---ج اذن أ---ج هذه صورة منطقية تطبق على القضايا التي يبث فيها بالصدق والكذب . وحينما وضع أر سطو اورغانونه فإنما أراد أن يضع نظاما متكاملا لهذه الصورة المنطقية في مقولة القياس فسحبها على خطابات أخرى فتجد ضمن هذا الاوركانون فن الشعر والخطابة ..
ب- تطور هذا المفهوم عبر تاريخ الفلسفة مع مجموعة من الفلاسفة أمثال ديكارت وكانط وشارل بيرلمان واصحاب الفلسفة الوضعية وعلماء رياضيون متأخرون عليهم. فاصبح بالتعبير الابيستيمولوجي المعاصر نموذجا ( براديغم ) يتم به نمذجة نظريات العلوم وما عليك الا ان تنتقل بينها فتجد أن هيكلها واحد . فان أردت أن تبني نظرية علمية فما عليك الا ان تنمذج وتصوغ (تبسيطا) على منوال نظرية ما ، نظرية اخرى فتقوم بنقل البراديغم لكنك تحتفظ به في جهة ما من نظريتك الجديدة واذاك لا نقول بمفهوم القطيعة الابستيمولوجية كما عند باشلار بل هناك امتداد وتحديد جهوي للبراديغم وهذه العملية لابد لها من اساليب منطقية صرفة تساعدك على هذا البناء النمذجي الجديد . فالنمذجة فيما بين العلوم هي التي تجعل تناسلها سريعا ومتكاملا ومتناسقا ، ونظرا لدور النظريات العلمية في تدقيق الوصف في مواضيعها المدروسة وعلى سرعتها وبداهتها اضحى من الحتمي أن تشمل باقي الظواهر الكونية التي يصعب فك لغزها ،فتجد ان العلوم تتفرع يوما بعد يوم وهذا يتطلب أساليب صورية منطقية ورياضية لمعالجة ما علق بكنه هذه الظاهرة او تلك . وكان على النظريات الرياضية أن تستنجد بفلسفة طبيعية أرادت أن توسع من دائرة ظواهرها، فبعد أن كانت تهتم بكنه وماهية الشيء أصبحت تعنى بأشكال ومورفولوجية وانساق الأشياء في الوجود . من هنا انبثقت رياضيات جديدة سميت برياضيات أشكال الحدس أو بالأحرى نظرية رياضيات الكوارث( théorie des catastrophes) وهي رياضيات جديدة من أهدافها فهم ماهية الأشكال الرمزية للكون ، وما أنتجته المعلوميات وعلوم الذكاء الاصطناعي لخير دليل على تطبيق هذه النظرية من حيث البحث في لانهائية الأشكال الرمزية والتي تثبتها أيضا أنظمة العلوم شتى ( مثلا في علم النباتيات ،على الرغم من تشابه ماهية الخلية ،فان الشكل المورفولوجي لا يمكن أن يكون مماثلا أبدا ورغم المماثلة في البيولوجيا او الفيزياء فإن هناك اختلافا مطلقا من جانب مورفولوجيا الظواهر ) نن نعتقد أن نمذجة المفاهيم التي ما هي إلا تصورات تترجم الحالات التي يغدو عليها وبها الفضاء الكوني في الوجود ، هي إذن شبكة نستطيع بها فهم خبايا مما قد يكون جزءا صغيرا ضمن منظومة عظمى نحن حتما في حاجة إلى جهاز مفاهيمي جديد هو عبارة عن منظار وأسلوب وآلة لاستجلاء ما قد يكون مبهما . وبواسطة مفهوم كهذا (الاستدلال) نختبر هذه الأشكال الرمزية ، ونستدعي حينها أساليب اكثر نجاعة ومرونة من تلك التي تقف عند حد ما وما يثبته الاستدلال الصوري هو البرهنة على القضايا صوريا وليس رمزيا لان ذلك يصطدم بقرائن أخرى حجاجية / حدسية . فالذكاء البشري ليس دائما يهتدي للاستدلال البرهاني بل كذلك للبرهان الحدسي وهو رمزي طبيعي من صميم الأشكال المورفولوجية ومنها اللغة الطبيعية المعقدة بامتياز ومعالجتها تقتضي اعتماد الاستدلال الطبيعي وليس البرهاني ومن هنا أتت مقاربات جديدة مثل هندسة المعرفة وهندسة اللغة.
إن موضوع معالجة اللغة الطبيعية هو من هذا الصميم ( باعتباره شكلا رمزيا ونظاما مورفولوجيا ) وإذ نريد هنا التجدر الابستيمولوجي والفلسفي لموضوع ذي أهمية كبرى ضمن أشكال الكون الرمزية (وتشديدي هنا بامتياز على الرمزي ) .




 
تفاعلات الأصدقاء

0000-00-00
زهير

إشكال النص: ما الذي ينطوي عليه الكائن البشري ويشكل له هذه القيمة الأصلية ؟ ‏ النص: (...) يستمر السؤال ضاغطا علينا . هل للحيوانات الحق في عدم الأذى ؟ ‏ليس هذا بسؤال يسير الإجابة. (...) ‏نبدأ بالتساؤل حول مبرراتنا للتفكير في أن الكائنات البشرية تمتلك الحق الخلقي في عدم الأذى؟ وعن ثم نمضي للتساؤل، استنادا إلى هذه المبررات، إن كان ثمة أساس للقول بأن الحيوانات تمتلك هذا الحق أيضا . دعونا الآن نرجع إلى فكرة أن الكائنات البشرية الفردية تمتلك هذا الحق وأنه، ماعدا في الحالات المتطرفة، يبز المصلحة الجماعية. لماذا ؟ ‏ما الذي في الكائن البشري لنشير إليه ونقول: "لهذا يجب عليك ألأ تؤذي الفرد حتى لو أن ذلك يفيد الجماعة؟" ‏يكمن لب الجواب، كما أرى، في الاعتقاد أن الكائنات البشرية تمتلك نوعا محددا من القيمة، القيمة الأصلية. وأقصد بذلك أن كل كائن بشري يمتلك قيمة مستقلة منطقيا عن كونه ذا قيمة لأي شخص آخر (أو بمعنى مطابق ربما، مستقلة عن كونه موضع مصلحة أي شيء آخر) . لا أرى أي مبرر، من وجهة نظر خلقية، لاحترام شيء ما حي، لكن لا إحساس واع لديه وبالتالي لا يستطيع الشعور بأي مسرة أو ألم، متعة أو معاناة، إلا القول إنه ربما لديه إمكان لأن يصبح كائنا حاسة واعيا، على غرار الجنين. فإذا كانت الأوراق والأشجار لا قدرة لها على الشعور بالمسرة أو الألم فلماذا لا ينبغي علي انتزاع ورقة من شجرة ؟ ‏ولماذا يجب أن احترم موضعها بأكثر مما أفعل _لنسبة إلى حجر يعترض طريقي، إذا لم يكن ثمة شخص أو كائن حاس ينتفع أو يتأذى من إزالتي له؟ فالنظرة القائلة إن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية تستلزم أن نوع القيمة الممكن عزوها كما ينبغي إليهم ليس نوعا أداتيا على وجه الحصر. فالبشر يمتلكون قيمة ليس لمجرد، وليس ماداموا ملائمين لشيء ما . إن قيمتهم متميزة عن نفعهم ومهارتهم. ‏إذا صح هذا نستطيع أن نوضح، بعبارات عامة مستذكرين كانط، ما الذي تتضمنه المعاملة السيئة للكائنات البشرية. تساء معاملة البشر إذا اعتبروا ذوي قيمة فقط عندما يعززون مصالح كاشنات أخرى. إن معاملة كائن بشري على هذا النحو ينم عن الافتقار إلى احترام لائق لنوع القيمة التي يمتلكها البشر. وبعبارات كانط، إن ما له قيمة بذاته يجب أن يعامل دائما كغاية، وليس أبدا كمجرد وسيلة. ولكن، هذا هو بالضبط ما نقوم به عندما نؤذي فردا بحيث إن الآخرين ربما يحصلون على متعة أو فائدة؟ أي أننا نعامل الفرد كمجرد وسيلة، ذات قيمة بقدر ما يسهم في المصلحة الجماعية. ‏والآن، إذا قبلنا المسلمة التي فحواها أن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية نستطيع المتابعة والتساؤل عن كيفية إقحام الحقوق في الصورة. تقتحم الحقوق الصورة لأنها تستند إلى القيمة الأصلية. وبكلمات أخرى، إن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية هم الذين يمتلكون الحق في ألا تتم معاملتهم بأساليب تنكر عليهم هذا النوع من القيمة. فبدلا من ربط الحقوق بقيمة العواقب الجيدة أو السيئة على الأفراد، وبدلا من تسويغ الحقوق بالمنفعة العائدة عليهم، يتم تأسيس !لحقوق على قيمة الأفراد . وبالتالي، في حالة الحق في عدم الأذى، نقول إن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية يمتلكون الحق في عدم الأذى الذي يحول دون معاملتهم كمجرد وسيلة. إن اعتبارهم وسيلة سوف يفشل في معاملتهم وفق مقتضيات الاحترام الذي هم أهل له بمقتضى نوع القيمة التي يمتلكونها . ‏والآن، من المؤكد أن ما سبق ليس وصفا دقيقا للنظرة القائلة بأن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية يمتلكون حقوقا خلقية أساسية، خصوصا الحق في عدم الأذى. شيء واحد تم إغفاله وذو أهمية خاصة: ما الذي ينطوي عليه الكائن البشري ويشكل له هذه القيمة الأصلية ؟ ‏إن أي إجابة ستكون مدعاة للخلاف، وأي دفاع يؤازر الجواب الذي اقترحه هنا غير ممكن. ها هو الجواب الذي أقدمه: الكائنات البشرية ليسوا أحياء فحسب، إنهم يمتلكون حياة . وفوق ذلك، إننا موضوعات لحياة هي في مختلف الأحوال لأجلنا، وهذا مستقل منطقيا عن أي تقييم لنا من قبل أي أحد آخر أو اعتباره ‏لنا نافعين. ‏ولا أقصد مما سبق أن الآخرين لا يستطيعون الإسهام في، أو ‏الانتقاص من، قيمة حياتنا. بل على العكس، إن الخيرات الكبرى للحياة (الحب، والصداقة، وعموما، الشعور بالرفقة) وشرورها الكبرى (الكراهية والعداوة والعزلة والاغتراب) كلها تشتمل على علاقاتنا بالأشخاص الآخرين. فما أقصده، بدلا من ذلك، أن كوننا موضوع لحياة هي في مختلف الظروف لأجلنا لا يعتمد منطقيا على ما يفعله الآخرون أو لا يفعلونه لنا . وأعتقد أن هذه الحقيقة تقدم لنا الإضاءة التي نلتمسها . فالبشر يمتلكون قيمة أصلية لأننا بذواتنا موضوعات لحياة هي، إلى حد كبير أو قليل، ذات قيمة لنا . وبإيجاز: ‏إن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية لأن كل فرد، بشكل مستقل منطقيا عن مصالح الآخرين، موضوع لحياة هي في مختلف الأحوال لأجل ذلك الفرد . ونظرا لهذا النمط من القيمة الذي يمتلكه البشر، من الخطأ (أي علامة على عدم احترام وعلى انتهاك الحقوق) معاملة البشركما لو أن قيمتهم تنحصرفي كونهم مجرد وسيلة (مثلا، أن نستخدم البشر لمجرد زيادة ملذات الجماعة). وعلى الخصوص، إن إيذاء الكائنات البشرية لأجل منفعة أو متعة أي جماعة هو انتهاك لحقهم %
zouhair_yasser@yahoo.fr
0000-00-00
زهير

لماذا يتعين معاملة الكائن البشري كغاية لا كوسيلة؟!! إشكال النص: ما الذي ينطوي عليه الكائن البشري ويشكل له هذه القيمة الأصلية ؟ ‏ النص: (...) يستمر السؤال ضاغطا علينا . هل للحيوانات الحق في عدم الأذى ؟ ‏ليس هذا بسؤال يسير الإجابة. (...) ‏نبدأ بالتساؤل حول مبرراتنا للتفكير في أن الكائنات البشرية تمتلك الحق الخلقي في عدم الأذى؟ وعن ثم نمضي للتساؤل، استنادا إلى هذه المبررات، إن كان ثمة أساس للقول بأن الحيوانات تمتلك هذا الحق أيضا . دعونا الآن نرجع إلى فكرة أن الكائنات البشرية الفردية تمتلك هذا الحق وأنه، ماعدا في الحالات المتطرفة، يبز المصلحة الجماعية. لماذا ؟ ‏ما الذي في الكائن البشري لنشير إليه ونقول: "لهذا يجب عليك ألأ تؤذي الفرد حتى لو أن ذلك يفيد الجماعة؟" ‏يكمن لب الجواب، كما أرى، في الاعتقاد أن الكائنات البشرية تمتلك نوعا محددا من القيمة، القيمة الأصلية. وأقصد بذلك أن كل كائن بشري يمتلك قيمة مستقلة منطقيا عن كونه ذا قيمة لأي شخص آخر (أو بمعنى مطابق ربما، مستقلة عن كونه موضع مصلحة أي شيء آخر) . لا أرى أي مبرر، من وجهة نظر خلقية، لاحترام شيء ما حي، لكن لا إحساس واع لديه وبالتالي لا يستطيع الشعور بأي مسرة أو ألم، متعة أو معاناة، إلا القول إنه ربما لديه إمكان لأن يصبح كائنا حاسة واعيا، على غرار الجنين. فإذا كانت الأوراق والأشجار لا قدرة لها على الشعور بالمسرة أو الألم فلماذا لا ينبغي علي انتزاع ورقة من شجرة ؟ ‏ولماذا يجب أن احترم موضعها بأكثر مما أفعل _لنسبة إلى حجر يعترض طريقي، إذا لم يكن ثمة شخص أو كائن حاس ينتفع أو يتأذى من إزالتي له؟ فالنظرة القائلة إن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية تستلزم أن نوع القيمة الممكن عزوها كما ينبغي إليهم ليس نوعا أداتيا على وجه الحصر. فالبشر يمتلكون قيمة ليس لمجرد، وليس ماداموا ملائمين لشيء ما . إن قيمتهم متميزة عن نفعهم ومهارتهم. ‏إذا صح هذا نستطيع أن نوضح، بعبارات عامة مستذكرين كانط، ما الذي تتضمنه المعاملة السيئة للكائنات البشرية. تساء معاملة البشر إذا اعتبروا ذوي قيمة فقط عندما يعززون مصالح كاشنات أخرى. إن معاملة كائن بشري على هذا النحو ينم عن الافتقار إلى احترام لائق لنوع القيمة التي يمتلكها البشر. وبعبارات كانط، إن ما له قيمة بذاته يجب أن يعامل دائما كغاية، وليس أبدا كمجرد وسيلة. ولكن، هذا هو بالضبط ما نقوم به عندما نؤذي فردا بحيث إن الآخرين ربما يحصلون على متعة أو فائدة؟ أي أننا نعامل الفرد كمجرد وسيلة، ذات قيمة بقدر ما يسهم في المصلحة الجماعية. ‏والآن، إذا قبلنا المسلمة التي فحواها أن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية نستطيع المتابعة والتساؤل عن كيفية إقحام الحقوق في الصورة. تقتحم الحقوق الصورة لأنها تستند إلى القيمة الأصلية. وبكلمات أخرى، إن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية هم الذين يمتلكون الحق في ألا تتم معاملتهم بأساليب تنكر عليهم هذا النوع من القيمة. فبدلا من ربط الحقوق بقيمة العواقب الجيدة أو السيئة على الأفراد، وبدلا من تسويغ الحقوق بالمنفعة العائدة عليهم، يتم تأسيس !لحقوق على قيمة الأفراد . وبالتالي، في حالة الحق في عدم الأذى، نقول إن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية يمتلكون الحق في عدم الأذى الذي يحول دون معاملتهم كمجرد وسيلة. إن اعتبارهم وسيلة سوف يفشل في معاملتهم وفق مقتضيات الاحترام الذي هم أهل له بمقتضى نوع القيمة التي يمتلكونها . ‏والآن، من المؤكد أن ما سبق ليس وصفا دقيقا للنظرة القائلة بأن الأفراد الذين يمتلكون قيمة أصلية يمتلكون حقوقا خلقية أساسية، خصوصا الحق في عدم الأذى. شيء واحد تم إغفاله وذو أهمية خاصة: ما الذي ينطوي عليه الكائن البشري ويشكل له هذه القيمة الأصلية ؟ ‏إن أي إجابة ستكون مدعاة للخلاف، وأي دفاع يؤازر الجواب الذي اقترحه هنا غير ممكن. ها هو الجواب الذي أقدمه: الكائنات البشرية ليسوا أحياء فحسب، إنهم يمتلكون حياة . وفوق ذلك، إننا موضوعات لحياة هي في مختلف الأحوال لأجلنا، وهذا مستقل منطقيا عن أي تقييم لنا من قبل أي أحد آخر أو اعتباره ‏لنا نافعين. ‏ولا أقصد مما سبق أن الآخرين لا يستطيعون الإسهام في، أو ‏الانتقاص من، قيمة حياتنا. بل على العكس، إن الخيرات الكبرى للحياة (الحب، والصداقة، وعموما، الشعور بالرفقة) وشرورها الكبرى (الكراهية والعداوة والعزلة والاغتراب) كلها تشتمل على علاقاتنا بالأشخاص الآخرين. فما أقصده، بدلا من ذلك، أن كوننا موضوع لحياة هي في مختلف الظروف لأجلنا لا يعتمد منطقيا على ما يفعله الآخرون أو لا يفعلونه لنا . وأعتقد أن هذه الحقيقة تقدم لنا الإضاءة التي نلتمسها . فالبشر يمتلكون قيمة أصلية لأننا بذواتنا موضوعات لحياة هي، إلى حد كبير أو قليل، ذات قيمة لنا . وبإيجاز: ‏إن الكائنات البشرية تمتلك قيمة أصلية لأن كل فرد، بشكل مستقل منطقيا عن مصالح الآخرين، موضوع لحياة هي في مختلف الأحوال لأجل ذلك الفرد . ونظرا لهذا النمط من القيمة الذي يمتلكه البشر، من الخطأ (أي علامة على عدم احترام وعلى انتهاك الحقوق) معاملة البشركما لو أن قيمتهم تنحصرفي كونهم مجرد وسيلة (مثلا، أن نستخدم البشر لمجرد زيادة ملذات الجماعة). وعلى الخصوص، إن إيذاء الكائنات البشرية لأجل منفعة أو متعة أي جماعة هو انتهاك لحقهم في عدم الأذى. ‏ينبثق الآن سؤال يخص إمكان تطوير هذا المحور ذاته من النقاش في حالة الحيوانات. وهذا ممكن على الأقل في حالة تلك الحيوا نات التي هي موضوعات لحياة هي لأجلهم، في مختلف الظروف، ومستقلة منطقيا عن تقييم أي أحد آخر. وليس ثمة أي شك عقلاني في أن عددا هائلا من أنواع الحيوانات يصح عليها ذلك... إنهم أيضا يمتلكون نوعا متميزا من القيمة بحكم حقهم الذاتي، ولذلك أيضا يمتلكون الحق في ألا يعاملوا بأساليب تفشل في احترام هذه القيمة. وعلى غرار البشر، لن يكون مسوغا تجاوز هذا الحق وتعريضهم للأذى لمجرد زيادة منافع أو ملذات الآخرين
zouhair_yasser@yahoo.fr


Powered by WEBMEDIA TUNISIE
Visiteurs : 1927247 :: Aujourd'hui : 1219 :: En ligne : 6