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2015-10-12
Kant et le tournant herméneutique

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Par khouildi zouhaier « Tant de vérité, tant d’être » Goethe « Tu dois changer ta vie » Rilke Préface : Au de là des frontières des chercheurs, des spécialistes et des maitres, nous saluons « la société tunisienne des études philosophiques » qui organise ce congrès sur « Kant et la modernité » et toutes les personnalités qui cherchent la vérité de l’être et qui éprouvent le besoin d’un échange philosophique et la nécessité d’une reconstruction spirituelle de l’homme. 1. l’état de la recherche : Pour montrer l’influence de la philosophie kantienne sur l’herméneutique et la divergence entre l’approche anthropologique de Kant et l’approche ontologique de Gadamer, il faut indiquer explicitement l’état des recherches kantiennes et son croisement avec les recherches phénoménologiques. Ces recherches dépendent de l’influence historique de Kant et de la traduction de la pensée moderne qui remonte à lui. Si, on prend au sérieux l’intention de Kant de fonder à nouveau la métaphysique ; il faut, d’abord, constater que l’influence qu’il a exercée en fait a été à l’opposée de son intention. « La place de Kant dans la pensée des temps modernes est absolument unique en son genre. Il représente n’est plus moins que la présupposition comme des tendances philosophiques les plus opposées » . Il ya, d’un coté , les empiristes, de l’autre , les aprioristes…Même l’opposition des idéalistes et des matérialistes se trouve redéfinie chez Kant. Le mot d’ordre d’un retour à Kant a été lancé vers 1860 contre la domination de l’école hégélienne de l’idéalisme spéculatif, le naturalisme et le psychologisme par le néo-kantisme. Aux yeux des successeurs, Kant conduit à la victoire de la tendance moderne de la philosophie de notre temps, il a montré que la philosophie a fixé définitivement son horizon dans le domaine de la vie d’ici bas. Avec Kant, la philosophie a accédé à la conscience d’elle-même en cherchant son centre de gravité dans cette raison finie, caractéristique de l’homme, qui ne peut se monter raisonnable que juste autant qu’il veut l’être, ni trouver sa liberté autrement qu’en se soumettant à ce que la raison exige de lui. L’affirmation dogmatique, que Kant est un criticiste, qui domine toute l’époque moderne, commence à être ébranlée avec la naissance de l’herméneutique de Heidegger et de Gadamer. C’était donc un Kant singulièrement réduit qui avait donné lieu à l’élaboration d’une pensée systématique et universelle sous les appellations de criticisme de philosophie transcendantale. L’édification d’une métaphysique morale sur le fait de la raison qu’était la liberté a modifié l’image de Kant de l’ère post-kantienne par delà la destruction de la métaphysique dogmatique dans la critique de la raison pure. En plus, la philosophie herméneutique est une variante ou même un accomplissement conséquent du néo-kantisme de Marbourg. Ainsi, la naissance du paradigme herméneutique prend forme d’un retour à un Kant originel en 1860. D’où, la critique de faculté de juger a offert un point d’appui à la conception que la philosophie se fait d’elle-même à ses débuts. En réalité, Kant est au partage des temps : il est notre ancien contemporain philosophique, l’auteur de tout ce qu’il ya chez nous de tradition herméneutique pleinement vivante. C’est lui qui a crée l’époque moderne de l’activité herméneutique dans les sciences humaines et la philosophie, mais sa pensée contient à coté de ce qui en elle est moderne, des pareils reste dogmatiques. C’est ainsi que la critique a donc pour but de fonder la métaphysique grâce à la morale et cela malgré l’impossibilité de la métaphysique . 2- la thèse : Nous proposons à la discussion la thèse suivante :si on pose comme point de départ de l’herméneutique au sens moderne du terme, non plus, comme il est d’usage Schleiermacher, mais , antérieurement à lui, Heidegger, Gadamer et Ricœur, on est conduit à comprendre autre la philosophie critique de Kant. Cette tache appelle en préalable une tentative de déconstruction de la lecture actuelle (traditionnelle) de Kant. A une époque qui était dépassé la métaphysique après le tournant herméneutique, on ne s’efforce pas d’entendre l’idée de la méthode transcendantale à d’autres domaines, donc on n’interprétait pas Kant de manière épistémologique, mais d’une manière ontologique et éthique. Toutefois, la philosophie kantienne demeure une source majeure de l’herméneutique contemporaine. Le problème ici n’est pas d’évaluer la qualité herméneutique de Kant, mais de savoir s’il se meut théoriquement dans le cadre de l’herméneutique et de déterminer son influence sur Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer et Ricœur. Il ne s’agit donc nullement d’une querelle d’érudit en mal de paternité, mais bien d’une interrogation sur la nature et les origines même de l’herméneutique et sur le rapport que celle-ci entretient avec la philosophie de Kant. 3- la problématique : Ce qui évident, c’est que l’influence de Kant sur les disciplines herméneutiques fut considérable et que l’herméneutique n’est pas séparable de la critique de Kant, mais ce qui est en question, c’est l’image de Kant avant et après le tournant herméneutique. Cette recherche sera orientée vers la résolution de la suivante question : comment ouvrir un nouvel accès au Kant originel et dépasser le Kant réduit de la critique de la raison pure ? Autrement dit, quelle place occupe-t-elle la philosophie critique anthropologique dans l’histoire de l’herméneutique ? Comment le concept de l’herméneutique n’est pas concevable sans critique ? Si la meilleure image que l’on puisse proposer de la nouveauté que Kant introduit dans l’histoire de la pensée et qui le prouvent au rang du petit nombre des philosophes de tous les temps, c’est peut être celle de la révolution opérée par Copernic en astronomie, quelle est, alors, la relation entre cette révolution copernicienne et la naissance de l’herméneutique ? y-a-t-il une analogie entre le tournant herméneutique et la révolution copernicienne ? Cette révolution prépara –t- elle la naissance du paradigme herméneutique contemporain ? Autrement dit, la philosophie herméneutique englobe-t-elle la philosophie critique de Kant ? est-il légitime de dire que est le père de l’herméneutique, l’initiateur d’un mouvement dont le développement se poursuit encore aujourd’hui ? Notre enjeu dans cette recherche n’est pas de dire tout simplement que Kant était un herméneute avant la lettre, mais de rechercher les conséquences du tournant herméneutique de 20ème siècle dans le domaine de recherches kantiennes, c’est-à-dire achever un renouvellement de Kant en s’appuyant consciemment sur le néo-kantisme et le recherches herméneutiques. I- Kant avant le tournant herméneutique : Notre but ici est donc simplement de dégager les conditions de possibilité d’apparition, à partir du criticisme, d’une herméneutique. D’où, l’herméneutique, entendue comme science générale de la compréhension, résulte d’un triple événement advenu à la fin du 18ème siècle : la transformation de la philologie, l’émergence de la conscience historique et la révolution accomplie par Kant dans l’ordre philosophique. En d’autres termes, l’herméneutique ne se tient pas seulement au croisé de l’histoire et de la philosophie pour se fonder. En clair, ce n’est ni la philologie, ni l’histoire qui ont guidé la visée herméneutique, mais bien la philosophie critique de Kant. La révolution kantienne produit une mutation décisive dans l’histoire de la pensée occidentale, en ruinant définitivement toute théorie de l’être élaborée en toute bonne conscience et déplaçant la question philosophique vers la détermination des limites de notre pouvoir de connaitre. Avec Kant, la philosophie a accédé à la conscience d’elle-même. La conscience moderne est la conscience qui se pose comme je, sujet qui construit l’ordre du monde en vue de s’y orienter et se découvre raison et liberté. L’acte propre de la pensée étant le jugement qui décide de toute chose comme d’un cas relevant d’une règle, l’objet propre de la philosophie comme connaissance de la raison humaine, ce sont les conditions nécessaires à l’exercice légitime de sa propre normativité. Dés lors, pour la première fois dans l’histoire, la philosophie se met à part toutes les autres formes de la pensée et de savoir. La réflexion qui la caractérise prend forme d’un reflux de la pensée sur ses propres sources vives, qui lui permet de se ressaisir comme l’origine du sens qu’elle confère à ses objets et à ses œuvres. Par ce renversement de l’ordre du rapport entre l’être et le connaitre, par cet effort pour dégager les règles, universellement valables de la connaissance, le criticisme libère l’horizon pour une théorie de la compréhension, pour la naissance d’une herméneutique générale. A cet égard, Kant a commencé d’entreprendre avec la critique de la faculté de juger un large parcours dont le but est de surmonter le divorce entre la nature , damnée de sens en tant qu’objet de la physique, et le sens seulement postulé de la raison pratique, et de comprendre la compréhensibilité du monde considéré en tant que totalité en tant que totalité comme condition , pour l’homme , de sa propre compréhension de soi. Là est véritable révolution de Kant, dans cette saisie que la question fondamentale de la philosophie est de comprendre et de comprendre ce que c’est que comprendre. En bref, une recherche herméneutique ne pouvait se produite sous la figure d’une théorie générale que dans une rupture qui ouvre notre modernité, dans la prise de conscience du pouvoir constituant de la subjectivité et de la finitude de l’homme, être fini aspirant à l’infini. Un seul mot condense cette rupture, qui n’est plus celui d’être ou de substance, mais celui de sens. Il ne s’agit plus de savoir ce qu’est lettre en son absoluité, mais ce que signifie l’univers traduit en un discours nécessairement humain, plus de connaitre, mais de comprendre. Il s’agit de comprendre de la vie humaine et la destination de l’homme. Comprendre le sens authentique d’un texte écrit dans une intention donnée, c’est comprendre le sens caché du grand texte de l’histoire, écrit inconsciemment par l’humanité. La révolution kantienne fournit bien le cadre théorique pour comprendre : qu’est-ce que l’homme ? Certes, différentes sciences donnent de connaissances sur l’homme, mais l’époque de Kant attend autre chose : comment pouvons nous le comprendre ? La véritable réponse sera donnée par l’herméneutique dans quelles conditions l’herméneutique devient-elle un accomplissement conséquent de la révolution copernicienne kantienne ? L’herméneutique, entendue comme art d’interpréter des textes écrits, est une discipline très ancienne. Sa forme moderne procède d’une double source : la tradition philosophique et l’exégèse biblique. La tradition philosophique prend son départ avec Peri Hermenias d’Aristote qui définit l’interprétation comme « une production de sens à travers le son émis par la voix ». alors que l’élaboration d’une science des règles de l’exégèse organisée sous la forme d’un système s’appuie sur l’existence d’un texte dont il importe de découvrir le sens caché. Schleiermacher a été considéré comme étant le père de l’herméneutique moderne (envisagée comme science fondamentale, une connaissance du connu). Il a permis la définition d’une herméneutique générale en tant que systématique donnant un fondement assuré aux herméneutiques spéciales en opérant la jonction de deux courants philologique et philosophique dans un contexte kantien. Il a connu l’humanisme kantien dans son premier cours sur l’art de l’interprétation en tant que discipline philosophique et qui sont publiés après sa mort sous le titre « l’herméneutique ». Cette œuvre contient une série des théorèmes : 1- l’herméneutique comme art fondé scientifiquement n’existe pas encore, car les herméneutiques précédentes ne satisfont pas encore aux exigences de la science. 2- Une herméneutique scientifique doit d’abord établir le champ de son application .celui-ci est la gêne de la compréhension dans la perception de l’expression des pensées de quelqu’un d’autre. 3- Le caractère scientifique de la compréhension ne se fonde pas sur la nécessité logique de son explication, mais sur la certitude résultant d’une opération, celle de la divination comme reconstruction. 4- La divination est le procédé fondamental de la compréhension qui doit être complétée par la comparaison. 5- Le procédé scientifique se manifeste ainsi comme l’accomplissement conscient d’une activité humaine élémentaire: l’acquisition de la langue et de la pensée au moyen de la compréhension chez l’enfant, il convient de le considérer comme « l’esprit pensant qui se découvre lui-même ». 6- l’herméneutique comme science n’est possible que lorsque aussi bien la langue dans son objectivité que le procès de la production des pensées sont si parfaitement pénétrés comme fonction de la vie intellectuelle individuelle dans sa relation à l’essence de la pensée elle-même qu’on peut exposer avec une cohérence absolue, partant de la façon dont on procède pour combiner les pensées et les communiquer , la façon dont on doit procéder pour les comprendre. 7- Le premier devoir de la compréhension, c’est comprendre le détail à partir du tout et le tout) à partir du détail. Car le discours communiquer n’est que l’aspect extérieur de la pensée et la pensée n’est qu’un mouvement entre le détail et le tout. Son expression, le discours, manifeste ce mouvement dans la combinaison des éléments linguistiques dans un tout, le discours singulier. 8- Le rapport de fait entre la partie et le tout subsiste par de là le discours singulier : la vie intellectuelle d’une nation forme un tout, la vie intellectuelle de l’individu forme un ensemble cohérent. C’est pourquoi on peut appeler la plus grande construction historique celle qui comprend la vie de la nation et la petite construction qi comprend l’espace restreint de la vie individuelle, une compréhension portée à la plus haute puissance. Les procédés fondamentaux de la compréhension, la divination et la comparaison, resurgissent dans les deux, sans pour autant constituer le contenu d’une science nouvelle qui, ayant pour but la pensée, l’esprit se découvrant lui-même n’a affaire qu’au discours singulier de l’individu. 9- Le but de l’herméneutique est de féconder le moi de l’interprète et de ses lecteurs, son champs ne peut être ni la reconstruction de l’esprit de l’antiquité, ni l’interprétation grammaticale historique. 10- L’unité et l’extension découlent du domaine et du but de l’herméneutique. Le domaine est tout discours formulant des pensées. Le but est la fécondation intellectuelle et linguistique de moi. l’herméneutique ne contient que la compréhension, son exposition n’était que sa communication externe, dans le discours elle s’en tient à un seul point de vue, celui du sens du discours résultant de la parole pensante. C’est pourquoi l’herméneutique doit relier la compréhension grammaticale et psychologique dans un seul acte, la compréhension du sens. 11- Seule la formulation de cette compréhension grammaticale et psychologique peut élever l’herméneutique au niveau d’une science et met un terme au chaos de cette discipline. Dans ces conditions, Schleiermacher répète ici le geste pathétique de Kant dont la critique de la raison pure veut conduire la métaphysique sur la voie sure de la science. De là tout comme Kant avait opéré le renversement de l’objet connaitre au sujet connaissant, Schleiermacher remontera des objets de la philologie et de l’exégèse, à l’activité de l’esprit qui fonde l’unité des divers interprétations. Pour Schleiermacher, la tache herméneutique est aussi bien critique. Elle consiste dans l’élimination des malentendus. En plus, le malentendu se produit chaque fois que les interlocuteurs ne sont plus en présence, et ne peuvent plus s’expliquer directement. Déjà, la tache herméneutique devient une tache de rapprocher, de s’approcher, et de s’approprier le sens, c’est-à-dire : comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même. En 1828, Schleiermacher a développé la formule suivante : « L’herméneutique et la critique, toutes deux des disciplines philologiques, toute deux des méthodes vont ensemble car l’exercice de chacune présuppose l’autre. L’herméneutique est, d’une façon générale, l’art de comprendre correctement le discours d’autrui, principalement le discours écrit. La critique est l’art de bien juger de l’authenticité des écrits et des écrivains et d’en dresser le constat à partir des témoignages et des données satisfaisantes ». Pour la seconde fois, le destin de l’herméneutique se joue dans l’œuvre de Wilhelm Dilthey (1838-1911) : « le monde de l’esprit » . Si l’herméneutique de Schleiermacher se déploie dans le cadre d’une problématique philologique et exégétique, Dilthey déplace l’accent de la philosophie de l’histoire, c’est-à-dire de la compréhension d’un texte écrit à celle d’une époque entière, le texte étant alors l’ensemble de la tradition. L’histoire est un texte sans auteur, qui s’est écrit, du moins en partie à l’insu des acteurs eux-mêmes et qu’il convient de déchiffrer. Dilthey cherche à fonder la connaissance de monde historique que celle de la science de la nature. En posant la question suivante : comment une science du passé humain est-elle possible ?, il poursuit le travail accomplit par Kant et l’achève en procédant à une « critique de la raison historique » comblant ainsi le fossé laissé par le criticisme entre la nature et l’éthique, le déterminisme et la liberté. Ce qui sépare Dilthey de Schleiermacher, c’est un profond champ culturel. Dilthey est en même temps l’héritier de l’historisme allemand et le porte parole d’une exigence nouvelle de positivité en philosophie. Il s’agit de jeter les fondements d’une critique de la raison historique qui compléterait ce que la « critique de le raison pure », a réalisé pour les sciences de la nature : à savoir monter sous quelles conditions une science de l’histoire est possible ? Ainsi, c’est en fonction de son projet épistémologique que Dilthey introduit le fameux couple : expliquer/comprendre. Avec lui, l’herméneutique (l’interprétation des textes) devient un cas particulier d’un registre épistémologique plus vaste, celui des sciences de l’esprit comme telles. En ce sens, Makkreel avait déjà montré que la distinction entre l’expliquer des sciences de la nature et le comprendre des sciences humaines remontait à la distinction kantienne des jugements déterminants ( qui subsument le particulier sous l’universel ou une loi) et réfléchissants (qui partent du particulier et qui tentent d’en comprendre la signification à partir d’un tout encore plus grand) . Si les méthodologues du 19ème siècle ne l’on pas eux-mêmes remarqué, c’est que Kant restait d’abord pour eux l’auteur de la critique de la raison pure comprise comme discours de la méthode des sciences pures. Or, quelle est alors la signification de ce couple : expliquer /comprendre ? Les sciences de la nature procèdent par observation des faits qu’on classe d’après des lois. Mais, les sciences de l’esprit ne contiennent pas cette notion du fait susceptible d’être formuler dans une proposition protocolaire. L’herméneutique est une science de l’esprit. Elle devient en quelque sorte une province de la compréhension. Elle vise la compréhension d’un individu dans un contexte vital. Voilà pourquoi la compréhension est pour Dilthey toujours une affaire de psychologie descriptive et analytique. Ce retour à Kant conduit Dilthey à une philosophie de la vie : la vie est jaillissement créatrice de formes, processus producteur de normes. Quand elle se donne à lire et devient consciente d’elle-même, elle s’appelle histoire : l’histoire est donc l’expression fondamentale de la vie. Dilthey cite : « nous expliquons la nature, mais nous comprenons la vie psychique : la psychologie devient donc le fondement de l’herméneutique » . La solution diltheyenne pour fonder philosophiquement la science historique est désormais bien connue, qui repose sur la distinction entre expliquer (science de la nature) et comprendre (sciences de l’esprit). Or, qu’est-c comprendre ? Comprendre, c’est saisir l’intérieur à partir de l’extérieur, c’est-à-dire atteindre la vie psychique à travers des manifestations sensibles. Mais, qu’est-ce qu’interpréter ? L’interprétation c’est l’art de comprendre les manifestations écrites de la vie. Ainsi l’herméneutique sera chez Dilthey la technique de l’interprétation des manifestations vitales fixées par écrit. En résumé, si Schleiermacher englobe les pratiques séparées de l’exégèse et de la philologie ayant elles –mêmes leurs règles et leurs techniques particulières en une théorie unitaire, au contraire Dilthey , à son tour, englobe donc le cadre d’une théorie de la connaissance et sur un plan épistémologique les techniques de comprendre et d’interprété. Mais, l’herméneutique de Dilthey reste incapable de répondre à ces questions : une philosophie de la vie et une philosophie du sens sont-elles compatibles ? Ou plus précisément encore, une même pensée peut-elle en cohérence, mettre au fondement la vie et se vouloir philosophie du sens ? II- Kant après le tournant herméneutique : Que veut dire « tournant herméneutique » dans la philosophie de Ricœur ? Il ya beaucoup des tournant dans l’œuvre de Ricœur : des tournants phénoménologique, linguistique, herméneutique, narratif, éthique, et pragmatique. Mais on parle ici essentiellement du tournant philosophique de l’herméneutique et du tournant herméneutique de la philosophie. D’où, Tournant veut dire orienter et s’orienter en remontant a la tension, l’oscillation, le virage, faire des zigzagues, des renouvellements et bouleversement les cadres mêmes de l’herméneutique. L’abandon de la détermination de l’herméneutique comme épistémologie signifie l’échec des sciences humaines et la réussite complète de Heidegger qui ouvert le chemin vers des perfectionnements considérables de l’herméneutique dans l’ordre ontologique. Le renouvellement s’effectuera selon l’autre mode, se changera le terrain, aller de l’épistémologie vers ce qui la fonde, c’et-à-dire l’ontologie. Dans « introduction à l’herméneutique littéraire », Szondi Peter (1929-1971) parlait d’un tournant de l’herméneutique qui devenue de plus en plus une science des fondements. C’est ainsi que l’herméneutique serait considérer supérieure à ce qui était autrefois sa tache, à savoir d’enseigner la pratique et le matériel de l’interprétation… » . A la même ligne, Ricœur (Paul) énonce : « avec la philosophie heideggérienne, on ne cesse de pratiquer le mouvement de remontée aux fondements, mais on se rend incapable de procéder au mouvement de retour qui, de l’ontologie fondamentale, ramènerait à la question proprement épistémologique du statut des sciences de l’esprit » . Or, quelles sont les conséquences de ce tournant herméneutique ? Quel statut occupe-t-elle la pensée Kantienne dans la nouvelle herméneutique d’ordre ontologique et éthique ? Les traits caractéristiques de cette seconde herméneutique avec Heidegger, Gadamer et Ricœur signifient qu’elle sera une philosophie première d’ordre ontologique et éthique. Si le but unique de Dilthey était de porter la vie à la compréhension philosophique et d’assurer à cette compréhension un fondement herméneutique à partir de la vie elle-même, sa limite selon Heidegger était de n’avoir pas réussi à se libérer de cette dernière, ce dont témoigne l’indéterminité ontologique des fondements. La résolution heideggérienne est décisive : avant de se demander pourquoi et comment l’homme comprend, il convient de s’interroger sur cet être dont l’être consiste précisément à comprendre. Dans cette mesure, la compréhension est toujours déterminée par le mouvement d’anticipation qu’est la précompréhension. En ce sens, la compréhension est toujours déterminée par le mouvement d’anticipation et ce que nous appelons comprendre sur le plan d’une théorie de la connaissance, en le distinguant d’expliquer, n’est qu’un dérivé existential de ce comprendre originaire. Aussi « ce qui s’est appelé jusqu’ici herméneutique comme méthodologie des sciences de l’esprit, est en fait dérivé et s’enraciné dans l’herméneutique au sens originaire, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du dasein comme la condition ontique de la possibilité de la recherche historique. Dans une phrase de Sein und Ziet, Heidegger se sert des termes de phénoménologie et d’herméneutique pour circonscrire la tache de la philosophie. On peut donc dire qu’il s’agit de la phrase la plus importante de tout l’ouvrage. « la philosophie est une ontologie phénoménologique universelle qui part de l’herméneutique du Dasein, la quelle, en tant qu’analytique de l’existence a fixé la fin du fil conducteur de tout questionnement philosophique là où il doit rejaillir » . C’est le sens d’un tournant herméneutique dans cette proposition que nous voudrions ici contribuer à éclairer, qui va de l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du dasein. C’est Heidegger qui souligne les termes « existence » et « être » et les verbes « jaillir » et « rejaillir » afin de mettre en évidence l’enracinement du questionnement philosophique dans le problème que représente pour soi même l’existence, là où émerge le besoin de la philosophie , et là où il doit trouver à s’appliquer. Ce rappel de la philosophie à ses questions vitales doit être entendu comme une critique de la philosophie épistémologisante de son temps, celle des néo-kantiens, mais aussi celle de la phénoménologie transcendantale. Néanmoins, l’intention véritable fit ressortir le Kant originel contre ses successeurs spéculatifs, en lui conférant une actualité nouvelle. Il est vrai que Heidegger a plus tard plus fortement déterminé la place de la philosophie kantienne dans le sens de l’oubli de l’être, allant jusqu’à renoncer à sa tentative de comprendre sa nouvelle exposition de la question de l’être sur le fondement du Dasein humain comme une métaphysique. Cela est lieu avec l’abandon de la pensée, de la réflexion transcendantale qui s’accomplit dans le tournant de Heidegger. Le ton kantien est disparu de ses tentatives de pensée, toute espèce de référence à la critique de la métaphysique rationaliste a fortiori l’idée d’une philosophie critique n’en demeure pas moins un correctif méthodique constant et la critique heideggérienne allait dans tout les sens. C’était le mot d’ordre d’une herméneutique de la facticité. Elle est une critique radicale de la philosophie elle-même. Ceci implique une critique qui s’élève sur deux fronts : il ya, d’une part, une critique de l’idéalisme transcendantal du Husserl Edmond, mais aussi, d’autre part, une critique de la philosophie de la vie au sens de Dilthey. Ultimement, cette double orientation de la critique est justement ce qui va permettre d’ouvrir un nouvel accès au Kant originel. C’est alors que , en route vers son propre approfondissement ontologique de l’approche de la philosophie de la vie et au beau milieu de sa critique de toute philosophie moderne de la conscience, Heidegger découvre subitement Kant en découvrant en lui précisément ce que le néo-kantisme et son élaboration phénoménologique avaient recouvert : la dépendance en regard de ce qui est donné. C’est justement par ce que le dasein humain n’est pas un libre projet de soi, qu’il n’est pas une réalisation de soi de l’esprit, mais un être-pour-la mort, c’est-à-dire essentiellement fini, que Heidegger peut reconnaitre dans la doctrine kantienne de la coopération de l’intuition et de l’entendement et dans la limitation de l’usage de l’entendement aux limites de l’expérience possible une anticipation de ses propres intuitions. C’est surtout l’imagination transcendantale, ce mystérieux pour voir intermédiaire de l’âme humaine, là où coopèrent l’intuition et l’entendement, la réceptivité et la spontanéité, qui amène Heidegger à interpréter la philosophie kantienne comme étant une métaphysique de la finitude. C’est ainsi que le tournant critique de Kant n’a pas été oublié au sein de la phénoménologie et l’herméneutique, dont le fondement avait été jeté par la perception heideggérienne de Dilthey. Selon Heidegger, l’être des étant ne se définit plus par rapport à un esprit infini, c’est plutôt un entendement humain qui a besoin de recevoir le donné qui d »finit l’objet de la connaissance. Dans une libre application des impulsions qu’il avait reçues de Heidegger, Gerhard Kruger a interprété la philosophie morale de Kant dans ce sens. L’un des plus grands mérites de la philosophie kantienne consiste dans la fondation de la morale sur l’idée de l’autonomie de la raison pratique et sur l’impératif catégorique. Cette fondation était la fondation d’une métaphysique des mœurs qui restaurait la validité d’une métaphysique morale. Assurément, l’orientation de Kant sur la science pure de la nature au sens newtonien avait peu des choses à offrir au monde de l’histoire. C’est que la philosophie morale de Kant rejetait tout fondement anthropologique, prétendant expressément valoir pour tout être raisonnable. Le plus génial de la philosophie morale de Kant a aussi fut l’objet d’une interprétation épistémologique. Dans une perspective ontologique, Kruger insiste sur la célèbre autonomie de la raison pratique qui représente moins l’autolégislation de la moralité que la libre acception de la loi , voir la soumission docile à la loi. Ainsi, Kruger termine son livre par cette affirmation : « le problème de Kant est absolument actuel. Il n’est certainement pas simplement le même mais il se répète » . Une métaphysique fondée sur la subjectivité absolue et une analyse fondamentale du fait de la nature sont les deux possibilités de la philosophie qui encore aujourd’hui voient en Kant leur auteur. La doctrine de Kant a été renouvelée là précisément où elle était la plus mortelle : dans son rapport au fait de la science.la tache originaire et totale que se proposait Kant est restée ici oubliée, l’Aufkl?rung n’est pas surmontée. L’assurance naïve de son plus ancien dogme rationaliste par la foi à la science souffre d’elle-même, sans pouvoir changer cela. Les apories de l’Aufkl?rung ont grandi. Les antinomies de la vue scientifique du monde ne sont devenues moindres. L’Aufkl?rung a continuellement besoin d’être décharger de sa réalité, besoin du Romantisme esthétique ou technique. La méthode phénoménologique ouvre aux systèmes métaphysiques de nouvelles possibilités. On le voit de façon complètement différente de celle de Heidegger aussi chez Gadamer dont la tradition vivante et unifiante que se nourrissait l’Aufkl?rung a disparu et a été remplacé par l’historicité du savoir.la supériorité sceptique de la pensée destructrice ou aussi de la pensée synthétique se réclame aujourd’hui du fait que l’homme est conditionné historiquement et naturellement. Mais, elle ne peut arriver à une critique positive que si elle interroge, non pas seulement pour savoir et avoir marqué, mais dans une intention pratique. A cet égard, l’idée d’une continuité entre Kant et Gadamer ne pose donc aucun problème. Même base théorique (critique), même centre de gravité (comprendre), même domaine (l’expérience humaine notamment historique), et même effort pour rechercher les conditions de possibilités d’une compréhensibilité de l’homme. Gadamer accorde une grande importance à Kant, si grande qu’il le considère comme la quintessence et en même temps, l’achèvement de toute la méditation occidentale sur la conditionnalité de l’homme et l’historicité. Il met en lumière l’intention fondamentale de toute la pensée kantienne qu’il découvre à juste titre dans la nature de l’homme historiquement égarée. Selon Gadamer, la tentation qui s’offre au mouvement de réflexion de notre pensée et qui incite à penser par delà toute limite connaissable et tout conditionnement, et à admettre comme réel ce qui ne peut être pensée que comme une possibilité, l’avertissement kantien conserve ici tous ses droits. Kant a expressément distingué les idées, vers les quelles la raison peut élever son regard, de ce que nous sommes capables de connaitre, c’est-à-dire du champ pour lequel les concepts souches de notre entendement conservent une signification constitutive. Selon Gadamer, la conscience critique des limites de notre raison humaine, de la métaphysique dogmatique, servait à fonder une métaphysique pratique sur le fait de la raison de la liberté, mais cette fondation ne concernait justement que la raison pratique. La critique de la raison « théorétique » par Kant conserve sa pertinence contre toutes les tentatives qui tendent à remplacer la praxis par une technique et qui confondent la rationalité de notre planification, la certitude de notre calcul et fiabilité de nos pronostics avec ce que nous sommes capable de savoir avec une certitude inconditionnée, c’est-à-dire ce que nous devons faire, et comment nous sommes capables de justifier ce pourquoi nous nous décidons. Le travail herméneutique chez Gadamer de clarification et de justification est appliqué au concept de connaissance et à celui de vérité, mais à quel de connaissance ? ? quelle sorte de vérité a-t-on affaire ici ? L’herméneutique se propose de discerner partout où elle se rencontre l’expérience de vérité dans la conscience historique, l’œuvre d’art, et dans le langage et elle outrepasse la science et le domaine soumis au contrôle de la méthodologie scientifique. Gadamer est influencé par Heidegger. L’analytique de la temporalité du Dasein humain a montré que comprendre n’est pas un mode de comportement du sujet parmi d’autre, mais le mode d’être du dasein lui-même. En ce sens, le concept d’herméneutique désigne la notion fondamentale de l’historicité et qui embrasse par la même l’ensemble de son expérience du monde. Le tournant herméneutique chez Gadamer veut dire que la technologie de la compréhension est étrangère à son projet. Il n’a pas proposé un système de règles techniques, inscriptibles de décrire, encore moins de guider, le comportement méthodologique des sciences humaines. L’ambition authentique de Gadamer a été et demeure, de nature philosophique : ce qui est en question, c’est l’ancien conflit de méthode entre sciences de la nature et sciences humaines, car la différence n’est pas entre les méthodes, mais entre les buts visés dans la connaissance. C’est donc par une entière méprise que la pensée De lumières ferait intervenir ici la fameuse distinction kantienne entre question de jugements et question de faits. Toutefois, Kant n’avait assurément pas l’intention de prescrire à la science moderne de la nature. Comment elle devait se comporter pour affronter avec succès le tribunal de la raison. C’est une question philosophique qu’il a posée à savoir quelles sont les conditions de notre connaissance en vertu desquelles la science moderne est possible et jusqu’où notre connaissance peut s’étendre. L’investigation herméneutique chez Gadamer pose ici une question philosophique à l’ensemble de l’expérience que l’homme fait du monde et de la pratique qu’il applique à la vie pour s’exprimer en termes kantien la question posée est celle-ci :comment la compréhension de l’expérience humaine est-elle-possible ? Cela veut dire l’expérience de comprendre et d’interpréter correctement ce qui est compris. Ainsi le problème herméneutique outrepasse les limites posées par l’idée de méthode il n’est pas originellement un problème méthodologique. L’enjeu n’est pas ici une méthode pour comprendre. Il s’agit ici d’un phénomène de compréhension qui ne se borne pas à imprégner tous les rapports de l’homme au monde. Ainsi la compréhension et l’interprétation ne sont pas seulement affaires de sciences mais relèvent bien évidemment de l’expérience totale que l’homme fait du monde. Ce que Gadamer conteste ce n’est pas le lien entre la vérité el la méthode mais le monopole que prétend exercer la méthode sur l’idée de vérité. Descartes est en effet très certainement le grand fondateur de l’idée de méthode sur laquelle repose le projet scientifique des temps modernes. La métaphysique sera un jour ordonnée selon la même rigueur suivant la même clarté méthodique. Ce sera encore le rêve de Kant qui proposera en 1783 ses propres prolégomènes en vue d’une métaphysique future. Gadamer mettra en question deux éléments cardinaux de la théorie kantienne de la méthode : 1. En prétendant trouver une logique transcendantale. 2. En voulant chercher ce clef de voute dans l’évidence de la pensée qui se pense elle-même. Contre ces deux prétentions la philosophie de Gadamer fera vouloir que le savoir humain dépende du travail de la tradition et de ses préjugés et que la conscience de soi loin d’être la chose la plus évidente du monde est peut-être la plus abyssale qui soit. Dans les deux cas c’est la finitude humaine que gadamer invoque contre les illusions et les envolées de la conscience mais contre aussi le projet d’une philosophie épistémologique. En effet, Kant servait de point de référence obligé au tournant herméneutique du siècle c’est lui qui était censé avoir ouvert à la philosophie la voie royale d’une épistémologie des sciences après la fin de la métaphysique dont il avait été le fossoyeur. C’est pour cela que le cadre à l’intérieur du quel gadamer a reçu sa première formation philosophique est donc celui de la philosophie critique kantienne mais gadamer n’est pas tout à fait acquis aux présupposés du néokantisme qui font du fait de la science le point de départ de la réflexion philosophique il a toujours été fasciné par l’art la poésie la rhétorique et l’histoire. D’où sa pensée ne se laisse pas de décrire à l’aide des catégories de la théorie de la connaissance centrée sur les sciences exactes mais à l’aide le phonésis et du dialogue platonicien. A cet égard gadamer découvre un grand aveuglement et sa philosophie herméneutique s’efforcera de le corriger. C’est d’ailleurs par la littérature la langue la poésie et le théâtre que gadamer est entré en philosophie. Il a le sentiment de trouver en Heidegger ce qu’il cherchait depuis longtemps. Ainsi, l’herméneutique de la facticité de Heidegger confère à la pensée gadamérienne une portée révolutionnaire. La question de Gadamer ici sera simple et révolutionnaire : est-ce bien à l’aide de l’idée de méthodique l’on peut adéquatement saisir le monde de connaissance propre aux sciences humaines ? C’est pourquoi l’herméneutique avait peut être moins des choses à apprendre de la théorie de la science moderne que d’anciennes traditions dont il importe de se souvenir. Gadamer pense ici aux traditions de la rhétorique et de la philosophie pratique. Il rejette le fils de son temps à savoir la transcendance de la considération épistémologique. Gadamer rejette, à l’instar des postmodernes, toute notion de fondement de la compréhension, car celle-ci est un pouvoir être, une appropriation, et celle-ci ne désigne pas un savoir, mais un être et le jeu de l’être est celui qui toujours nous amène. Donc, est-il besoin d’une fondation pour ce qui toujours nous porte ? Si, l’acte de comprendre est toujours l’acte de fonder le sens, peut-on alors fonder la compréhension elle-même ? Gadamer récuse la conception instrumentale de la compréhension et affirme que c’était par la souffrance et la participation qu’on comprend. L’expérience de la vérité du comprendre se laisse-t-elle vraiment réduire à des règles ? n’ya-t-il pas en toute compréhension une part d’événement, un advenir du sens qui ne relève pas vraiment d’une méthodologie ? Si, la compréhension est affaire d’événement, c’est que nous ne savons pas vraiment comment, ni d’où elle devient. En ce sens, comprendre n’est pas maitriser, ni calculer, mais un peu comme respirer ou aimer. La conscience est plus être que connaitre. Il ya ainsi dans l’advenir de la compréhension une part de mystère - alethéia – une privation, une levée de voile, un dévoilement. Gadamer réhabilite les termes suivants : Bildung, formation, culture, éducation et l’homme cultivé. Il lutte évidemment ici, contre la tradition humaniste et surtout contre une dépréciation du sens commun et des vérités morales énoncées par l’Aufkl?rung. Pour Gadamer, il faut détruire la conscience esthétique au nom de l’héritage humaniste si l’on veut accéder à la verité de l’art car la conscience esthétique est le produit direct de la conscience méthodique de Kant. La référence à Newton est suffisante pour faire de Kant un positiviste des sciences exactes. En fait, les sciences humaines n’ont commencé à exister comme telles qu’après Kant, mais en un sens à cause de lui. De ce point de vue, les sciences humaines ont souffert d’un déficit méthodologique des leur naissance. Selon Gadamer, le grand responsable de ce revirement –la conception humaine du savoir a été sacrifiée sur la connaissance exacte et méthodique des sciences pures - était Kant. Autrement dit Kant est le grand coupable, car par son interrogation et son succès, il a fini par rendre la tradition humaniste invisible, voire désuète. Mais, est-ce une raison pour annuler la tradition humaniste du champ de la philosophie ? Si les sciences humaines sont impliquées dans le tournant kantien, c’est parce que le savoir non-méthodique de culture du sens commun, du gout et la formation du jugement est trouvé discuté. Le gout, la capacité de jugement n’ont plus qu’un sens esthétique. Gadamer oriente une sagesse pratique -phronèsis- c’est-à-dire prudence, on s’appuyant sur la distinction aristotélicienne de la pratique et de la technique. Il ne s’agit pas d’acquérir des règles, mais une sagesse de vie, un savoir d’un autre genre. Cette vertu-phronèsis- ne s’enseigne pas, mais elle se forme , elle se cultive ; cette sagesse pratique consiste plutôt en une capacité à adapter à des situations particulières. Il s’agit d’un sens commun qui nous permet de transcender la particularité. Si les sciences humaines sont alors placées devant l’alternative funeste : méthode ou esthétique ?, la culture de bon gout deviendra une affaire purement esthétique. Si, Kant est le grand responsable de l’esthétisation de l’expérience de vérité qui ne correspond pas aux normes des sciences exactes, Gadamer semble faire le jeu de la conscience méthodique en partant lui-même de l’art et de l’esthétique pour comprendre les sciences humaines. Mais c’est aussi Kant, dans sa critique de faculté du jugement 1790, qui a jeté les fondements de l’esthétique en lui découvrant une sphère autonome en dehors de la connaissance et de la morale. Toutefois, l’herméneutique prend pour prémisse de l’interprétation le caractère esthétique du texte à interpréter et sans cette prémisse, l’herméneutique reste aveugle à la valeur esthétique des textes philosophiques. En effet, l’originalité de Kant consiste dans ce fait de changer le modèle du philosophe. On peut , donc, distinguer trois paradigmes du philosophe : - le modèle pratique : le sage - le modèle théorique : le savent - le modèle poétique : l’artiste modèle discipline type Mode d’acquisition Valeur ultime Mode d’existence pratique religion sage révélation Bien Etre théorique science savant recherche Vrai savoir poétique art artiste inspiration Beau création D’où, Kant appelait ceux qui ne s’intéressent qu’à la pure spéculation les artistes de la raison. Toutefois, l’art chez Kant deviendra un paradigme de la philosophie et le modèle poétique sera chez Gadamer le type de la philosophie. Alors que le philosophe antique –le sage- se définissait comme le transmetteur d’une tradition. Le philosophe scientiste est un créateur des systèmes. En ce sens, la philosophie est une œuvre, le sens est son domaine et non la vérité. C’est pour cela qu’on peut déclarer que la pensée de Kant préparait la naissance d’une vision esthétique du monde, c’est-à-dire la naissance d’une herméneutique d’inspiration romantique. Dans ce contexte, nous savons que l’art de comprendre accorde une place centrale aux sens guidé par l’idée directrice que la philosophie est un effort pour comprendre ce qu’est la réalité. Si, Kant a parlé d’un jeu des trois facultés (connaitre , désirer, sentir) , correspond à l’accord libre qui apparait dans l’art de la raison, l’entendement et l’imagination, et si Schiller n’en a retenu que l’idée pure de jeu, qui marquerait la véritable libération produite par l’art lorsqu’il se distingue des sphères de la connaissance et de la morale, Gadamer aura recours à la métaphore du jeu dans sa conquête de la densité ontologique de l’expérience artistique. A cet égard, Gadamer prend la métaphore du jeu d’un fragment poétique de Rilke : « c’est seulement si tu deviens soudain celui qui saisit la balle qu’une éternelle compagne de jeu t’a lancée, à toi seul, au cœur de ton être, en un juste élan, en l’une de ces arches des grands ports de Dieu, c’est alors seulement que pouvoir-saisir est puissance, non pas la tienne, mais celle d’un monde . » L’exemple de Rilke était bien celui de la balle qui nous est lancée et qui nous prend à son jeu, sans que l’initiative relève vraiment de nous. Dans cette mesure, Gadamer suivra la sagesse nietzschéenne qui parle de jeu feu d’enfants. Mais, ici il parle d’un jeu du langage à l’image d’une lumière, des vagues, des couleurs, et des nuages. C’est pour cela Le concept de jeu servira donc comme fil conducteur à la découverte de la vérité herméneutique. Dans ces conditions, Gadamer voit dans le jeu de l’art une expérience de vérité et une critique du subjectivisme de l’esthétique moderne en dépaillant l’abstraction de la conscience esthétique. En plus, le tournant esthétique signifie selon Gadamer un pas en arrière et un recul de l’esthétique du gout à celle du génie, et un pas en avant, c’est-à-dire une montée de la subjectivité à la temporalité de l’œuvre d’art. Par là l’être devient quelque chose de plus encore ; l’art est donc moins esthétique, il est expérience de vérité. Celle-ci relève de l’événement. Parler d’événement, c’est rappeler que nous ne sommes pas maitres de tout ce qui nous advient dans le jeu de l’art. Dans l’art aussi, il ya plus d’être que conscience. En ce sens, Adorno dit « nul ne comprend l’art, on peut dire qu’on y comprend quelque chose », car la vérité de l’art n’est pas une de maitrise, mais de participation. Le jeu n’implique pas un réplique de la subjectivité sur elle-même, mais un être joué qui possède son sérieux et sa réalité propre. Gadamer accuse Kant par ce qu’il a crée une abime plus profonde entre l’art et la réalité, la nature et la liberté, et entre la théorie et la pratique, même dans son principe - l’art pour l’art- implique une perte fondamentale de la verité. Delà l’herméneutique tente à penser les expériences de la vérité dans les domaines de l’histoire, de l’art, et de langue, en engendrant la notion du jeu comme fil conducteur. L’idée d’un jeu permet l’unité d’un seul processus cette dialectique d’adresse et de réponse, qu’on la trouve chez Jauss dans son livre pour esthétique de la réception . Retrouver le sens de la verité dans l’œuvre d’art, décrire l’expérience historique, dans le langage, telle est la tache de l’herméneutique. En ce sens, l’herméneutique est loin d’être une esthétique, en revanche la théorie de la compréhension est appropriation, un tact d’un esprit de finesse, capacité d’habiter un monde qui nous vient d’un ailleurs que nous ne pouvons jamais tout à fait la maitriser. La métaphore du jeu est cruciale ici. Dans cette mesure, Rilke Chante : « Tant que tu ne poursuis et ne saisis que ce que tu as toi-même lancé, tout n’est qu’habileté et gain vénal ». C’est une question d’une saisie et non pas d’une connaissance méthodique grâce à laquelle nous devenons « maitres et possesseurs de la nature ». Mais, qui somme-nous pour aspirer à maitriser ce qui toujours déjà nous saisit ? La véritable puissance ne vient-elle pas d’ailleurs ?C’est par un jeu que l’homme peut habiter un monde. Jouer, ce n’est pas un libre agir de la subjectivité, mais au contraire le véritable sujet jeu, c’est ainsi le je lui-même. Cela veut dire l’autonomie du jeu lui-même est nécessaire. Il est impossible de jouer tout seul même lorsqu’il n’ya pas d’autres joueurs, il ya toujours un vis-à-vis qui riposte à l’initiative du joueur. Mais, qui est cette éternelle compagne de jeu ? Ces paroles peuvent encore une fois nous faire penser au problème de commencement : c’est-à-dire commencement de la pensée, de l’être qui pose le problème de la reconstruction spirituelle de la culture et la fondation d’une éthique de nécessaire pour pouvoir habiter le monde. Mais d’où nous vient la puissance d’habiter un monde ? L’homme n’est pas un sujet conscient de lui-même, mais un être jeté là bas, un joueur qui se joue avec soi-même et qui saisit la balle par l’Etre. Mais, l’herméneutique sans tournant critique est-elle capable de comprendre cet Etre ? Postface : Pour que l’herméneutique naisse, il faut à une virtuosité philosophique s’allie une géniale faculté philosophique formée à l’école de la philosophie transcendantale, qui offrait justement de quoi poser et résoudre le problème herméneutique de façon universelle. En somme, pour qui advint l’herméneutique, il faillait l’approche critique de Kant. Or, celui-ci n’a pas de présence directe et centrale chez Schleiermacher, mais le kantisme constitue l’horizon philosophique le plus proche de l’herméneutique, issue d-un renversement tout à fait semblable à celui que la philosophie kantienne avait opéré ailleurs, et évoque le climat kantien. Toutefois, Schleiermacher opère un renversement copernicien, mais sans en être conscient, et il faudra attendre Dilthey pour accéder à cette conscience. En plein criticisme, Heidegger, jouissant de fait d’un climat kantien. On le voit bien l’enjeu de débat de Cassirer et Heidegger en Davos (mars 1929). Enjeu est clair : l’anthropologie et l’ontologie. Ce qui nous témoigne le débat de Davos, c’est l’examen de rapport de l’homme de langage avec le comprendre. Le refus de l’anthropologie nous mène directement à Heidegger qui opérait un second renversement copernicien. Ce renversement signifie la dénonciation explicitée de l’orientation anthropologique et la restauration de la visée ontologique. La formule est surprend : le renversement d’un renversement n’est-il pas le retour à ce qui a été renversé une première fois ? Que signifie le renversement copernicien opéré par Kant ? La destruction de la prétention ontologique et la détermination de la philosophie comme anthropologie et subjectivité. C’est le résultat de la révolution critique kantienne. Mais la réflexion sur le fondement de la philosophie par Heidegger reconduit-elle nécessairement à l’ontologie ? Que signifie le tournant herméneutique ? Quel est le résultat de renversement Heideggérien ? Ne peut-on l’entendre aussi comme un retour à l’avant premier renversement copernicien en somme pour faire initié comme un pas qui rétrocède ? Quelles sont les implications de ce tournant ? C’est ce que reprend Gadamer qui trouve, lui aussi, de ce fait Heidegger le créateur de la philosophie moderne du langage car « en vérité c’est la langue qui parle non l’homme ». D’où l’herméneutique contemporaine trouve son plein achèvement dans une philosophie du langage et non dans l’anthropologie. H.G Gadamer dans vérité et méthode tente de retenir ensemble la question de la méthodologie des sciences humaines et celle de la question du sens d’être. Ce là signifie qu’il y avait deux renversements coperniciens dans l’herméneutique : le premier vise à rendre compte de l’élargissement des herméneutiques régionales en une herméneutique générale dans le cadre de l’exégèse de la philologie et de l’histoire qui s’effectué sur la dimension épistémologique influencé par l’image réduite de Kant dans « la critique de la raison pure ». De second est avec Heidegger et gadamer qui abandonnent la méthodologie pour la recherche du fondement en replaçant les questions de méthodes sous le contrôle d’une ontologie préalable qui avait une tendance pratique. Enfin l’effort de gadamer visera à tenter la synthèse entre ces deux mouvements du régional au général de l’épistémologie à l’ontologie. Mais il y avait selon Ricœur dans son livre « de texte à l’action » un cercle herméneutique : « le mouvement décrit est de l’éstémologie à l’ontologie puis de l’ontologie à l’épistémologie. ». Cette objection est-elle sérieuse ? Ce va et vient est-il le signe d’une impasse de la pensée herméneutique contemporaine ? Faut-il revenir à Kant autrement pour sauver l’herméneutique ? Faut-il sauver la tradition humaniste dépassée par Heidegger ?. Gadamer est conscient de cette crise de l’herméneutique il dégage la situation de la philosophie dans la société moderne en disant : « Nous vivons à une heure où l’évolution sociale et le rôle dominant de la science et de la technique avec la maitrise qu’elle assure sur la nature et sur l’homme ont commencé à renverser le trône que la philosophie occupait comme reine des sciences. » Si le rôle de la philosophie dans la société est mis en question comment herméneutique mal fondée va-t-elle donner sa légitimité et sa validité ? • Bibliographie : • Gadamer ( H. George), les chemins de Heidegger, traduction Jean Grondin, édition Vrin, Paris,2002 . • Gadamer ( H .George), vérité et méthode, introduction, édition du seuil, Paris, 1976. Réédition 1996. • Gadamer ( H.George), herméneutique et philosophie ,Beauchesme 1999. • Kruger (Gerhard), critique et morale chez Kant, traduit par Régnier M, édition Beauchense, croit, 1961. • Schleiermacher, Herméneutique, traduit par C. Berner , édition Cerf/presses , Paris/Lille, 1987. • Dilthey (Wilhelm), le monde de l’esprit, traduit par Rémy M, édition Aubier Montagne , 1947. • Makkreel, imagination and interpretation in Kant. The hermeneutical import of the critique of judgment. Chicago university, Press 1990. • 8 .Szondi (Peter), introduction à l’herméneutique littéraire, traduit par Mayotte Bollack, éditions du Cerf, Paris, 1989. • 9. Ricœur (Paul), de texte à l’action, essais d’herméneutique II, édition du Seuil, Paris, 1986. • 10 .Heidegger (Martin), Etre et Temps, traduit par Vesin , édition Gallimard, Paris, 1986. • 11. Jauss Hans-Robert , pour esthétique de la réception , édition Gallimard, Paris, 1978.




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